[2]9在这方面，牟宗三深受黑格尔思想的影响，诚如唐君毅所云：牟氏之言历史……亦不如马克思以一般社会发展之必然规律，预测人类之历史文化。
诚、信、敬、恭也都涉及他人，在与他人交往的关系中呈现着并发生作用。……若伍子胥因报父仇，引吴灭楚。
第二册第三十六课为结论，是专对于社会伦理而言。谬种流传，习非胜是，而国民益不复知公德为何物。利害既涉于他人，则不得不受社会之节制。乘客自按单纳价，不须营业者之请讨，而自不敢相欺。私德既是个人自处的德操，也是个人对待其他个人、处理与其他个人关系的道德，公德则是个人对于群体的道德。
应当说，个人基本道德不一定是狭义的私德，即只与自己有关的道德，密尔对个人道德和社会道德的区分不够合理，广义的私德就是公德以外的个人基本道德。即使按梁启超偏狭的定义，人人相善其群者谓之公德[8]，传统的德目虽然不皆直指群体，但都从不同方向而益群、固群、理群，在梁启超的定义下，直接利群的德目占比例较少，至于自由、自治、权利等概念为古代中国文化所未见。儒家言人与人的关系，必曰修、齐、治、平。
可以看到，生命的完成，不仅要成始成终，而且要由此追思那人生之本（追远）。由此，则祭天之权虽为王者所仅有，其意义实贯通于不同层级之人及其祭祀活动。而这些原则，则悉出于亲亲。如《郊特牲》：天垂象，圣人则之，郊所以明天道也，社所以神地道也。
孔疏：其为者，孝子之心无所求也，但神自致福。儒家认为三年之丧为天下之通丧，自天子至于庶人皆同。
礼，是情文的统一，礼之义，即完成和表现于此情文的内在统一和连续性中。在现实中，情与文，常常有所偏。而上述尊尊与亲亲的内在连续性，又使得这终极超越性的天，能于人各本孝思而追远的情感生活中得到不同层次的亲切体证。《礼记·昏义》说：夫礼始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。
《祭统》论祭，则说：祭者，所以追养继孝也。《祭义》：君子合诸天道，春禘秋尝。儒家的丧祭理论，依其文质（情）连续的文化意识，由亲亲内求以返本复始，建立此善的超越基础，故其由此外推自觉而通乎人伦物理乃至于天道的活动，皆获得其自身的义亦即至善的价值。《礼记·祭统》亦说：孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。
孔疏云：言成身之道，万事得中，则诸行并善，是所以成身也。比如，按古礼的规定，宗子为士，庶子为大夫，则大夫以上牲祭于宗子之家[9]。
亲亲仁也，敬长义也，无他，达之天下也。这是一种价值实现论的讲法。
顾炎武《日知录》卷七忠恕条说：反身而诚，然后能忠。虽于社会为贵富者，必不敢以贵富入宗子之家[10]。儒家的丧祭理论，则根据其对质文或情文之连续性的理论自觉，从人的生命情态之自然等差性的内省与外推历程中，返本复始，建立其超越的基础。恩者仁也，理者义也，节者礼也，权者知也。儒家所言天，包赅天地，虽不离物质义的天，但本质上却是一万物生成之超越本原的概念。此点在破裂性的文明中表现得尤为明显。
说统一，着眼于礼的逻辑内涵。所以交于神明者，不可同于所安亵之甚也。
可见，这个返本修古尚质（情）的内容，包括两方面，一是古制，一是人本真的自然情感。按《孟子·梁惠王下》引《书》云：天降下民，作之君，作之师。
理解儒家丧祭理论的人文转变之意义，亦应从此点着眼。可见，君、师连用，其义在强调君之道德教化的意义。
《大戴礼记·礼三本》云： 礼有三本：天地者，性之本也。性之本，《荀子·礼论》作生之本。从这个角度来划分，情属于人的内在性方面。众之服自此，故听且速也。
所以，西方哲学常常把人的情志内容视作与所谓理性相对立的非理性。所不虑而知者，其良知也。
不过，儒学的超越性意向和终极关怀，确与古时中国社会具有宗教义涵的礼仪尤其是丧祭礼仪密切相关。是以致其敬，发其情，竭力从事以报其亲，不敢弗尽也。
[11]参阅金景芳《论宗法制度》，见《金景芳晚年自选集》，吉林大学出版社，2000年版，第155－156页。是故贤者之祭也，致其诚信与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，明荐之而已矣，不求其为。
如《易·豫·彖传》可以说：天地以顺动，故日月不过，四时不忒。这一方面使原始时代循血缘亲情以报本反始的精神在文明形式下得到延续，同时，亦把它提升于终极超越性的层面加以强调。《礼三本》说： 大飨尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵饮食之本也。尽己心之诚敬真实，才能与物无隔，按照事情、事物本有之理、之宜以成就它。
儒家之丧祭理论，由亲亲之情溯及天道。关于此三本之关系，我们先来看下面几条材料： 《礼记·郊特牲》说： 万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。
丧服丧期之制，为人道，而其设，则本之于人情，而为天道之象征。《礼记·礼器》说： 礼也者，反本修古，不忘其初者也。
制服之原则分而言之，可以有若干条，然约而归之，实只是一亲亲。而父乃兼具恩爱与义敬于一身。
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